寬恕的解構

德里達2001年九一一事件前夕訪問北京，在北大舉行了一個以寬恕為題的演講，裡面提出了一堆發人深省的問題：

有甚麼是不可寬恕的？誰有權資格不去寬恕？誰在寬恕？誰被寬恕？在甚麼時候請求寬恕？

熟悉德里達的，都會清楚他晚年曾用好一段時間，把give和forgive並置，將get和forget並置。原諒，跟餽贈／給予，有拉丁字根上的聯繫，意義的相似；（一）兩者同樣在原則上是無規定的；（二）寬恕和餽贈，通過給予的給予，二者和時間，和時間化的運動之間存在一種基本關係；（三）把寬恕和一個以某種方式，與沒有過去的過去聯繫在一起的東西，令寬恕變成一種經驗，一種不能還原為餽贈經驗的經驗。

不過，德里達同時以其解構主義清晰地指出：寬恕和餽贈，固然有某一種相互依存的關係－－不存在沒有寬恕的給予，也不存在沒有給予的寬恕，但兩者尤其不是同一樣的東西，我們尋找兩者的聯繫，嘗試理解它們，然後突然來到一個地步，它們一下子變得不再合乎情理！

有甚麼是不合情理的？正因為我們是以贖罪，拯救，調解，救贖，正因為原諒一個人便是給予他／她一種調解，恕人的人其實是把自己置於上帝的位置－－只有上帝才可有無條件的資格去寬恕世人，作為受造物，作為一個原罪者，我們難道不是處於一個先驗便虧欠的位置嗎？難道我們不便總得對不起上帝，對不起這個世界嗎？即使別人開罪了我們，我們有資格去原諒他們嗎？在一個極端的位置，我們難道不需要別人寬恕我們去寬恕他／她嗎？ （寬恕別人的時候，也是一種對不起；為了寬恕別人，我們須請求別人容許我們寬恕他／她，正如Levinas提到的例子，Rav要到屠夫家中請求他出言請求自己寬恕他，這正好是一個極端而危險的例子－－有條件的寬恕都有這一重危險性。）

由於猶太人的特殊歷史機緣，二次世界大戰之後，不得不深入思考集體寬恕德國人的問題，納粹德軍在集中營犯下的屠猶罪行，戰後該受到寬恕嗎？有人認為，屠猶是不可寬恕的惡事，寬恕在集中營已經死亡，但除了上帝，誰能決定甚麼是不可寬恕的呢？而上帝，正好是甚麼也能寬恕？
寬恕的弔詭在於：如果只是寬恕可能寬恕的，那太容易了，那其實不是寬恕，寬恕正好是去原諒那不可能原諒的，寬恕是對不可能的反思！所謂餽贈，所謂給予，也是給不可能給的，給予自己沒有的東西。

Levinas在《塔木德四講》中指出的，我們不能寬恕沒有充份誠意的冒犯者，是的，不單如此，不要求寬恕，不承認錯誤，不悔罪的人，都無從寛恕，都不能原諒，這正是寬恕和餽贈的聯繫，但這聯繫勢將來到一個地步，便是：這不可能被恕的，恰好是對寬恕的呼喚；德里達指出，悔罪的要求和無條件的寬恕都來自希伯來傳統，但兩者構成了一個奇異的怪圈－－當我們把兩者相連一起，發現它們的無間關係時，便出現了一條大裂縫，一道深淵，一種悖理。

簡言之：無條件的寬恕是上帝／耶穌才能做的事，對凡人來說，這是不可能的，但正是在這不可能的面對中，在這對一般所理解的寬恕解構中，我們看到新的景觀，看到寬恕，作為一個概念，一個日常生活常用到，以至國際社會中常碰見（最明顯便是所有後九一一的討論中，都涉及該否寬恕恐怖份子，該否報復等問題）的字眼，一直遮蔽了甚麼；面對不可能，看到新的可能。

Levinas曾為以眼還眼，眦睚必報的中東傳統作出猶太人的回答（當時是討論到該否原諒海德格）－－我們不能反對這種做法，但不必去要求。德里達則指出：寬恕和怨恨之間其實存在一種互容性－－你可能恨一個人，但同時寬恕他／她；你可以原諒一個人，但同時主張把他／她訴諸司法程序，尋求法律的公正。訴諸法律，是為了防止報復，但即使如此，不便是能去除恨；和大怨，必有餘怨，給予一個和解，並不能消除恨，在解決問題或平息怒氣上，寬恕是不相干的，而的確有些東西，是不能原諒的。但正因為有這不能寬恕的事，在其中看出寬恕的不可能性，我們因而不致於動輒扮演上帝，不致於以為可以輕易無條件原諒對方。

如果寬恕，是一種令歷史得以繼續的方式（正如寬恕自己，是一種自我建立的方式），寬恕不可能寬恕的，便是一種創造，一種類上帝式的創造（藝術創造如是，自我創造更如是），停止在不可能的寬恕（不能寬恕）上，承認不能原諒，不原諒不能原諒的事，也便是自我在這段關係，這件事上的死亡，關係和事件終結乎其上。

不做上帝？

作為一個藝術家，創作人，無論他／她的宗教為何，他／她都是自己藝術世界的上帝。

有些評論人和理論工作者都是上帝，指三道四，無中生有，氣吞天下。

但作為詮釋者，作為論述工作者，很多時卻是藏身在別人的理論背後，用別人的話說自己的意思，有時又嘗試效法蘇格拉底，用產婆術把論敵的觀點扭為己用。

容或六經註我，但仍要搬出六經，而且每每收斂霸氣王氣，或者霸氣王氣，假借別人之口宣發；古人假託聖賢，偽造經典，也是這個心態。

舞台劇和電影不做導演，而做編劇的人（不是指那些強勢編劇，又或者自編自演者），可能正有這種愛好。誰說他們不是某意義下的潛行者？

不直何來，惡哉惡哉

以直報怨，往往可能是餘怨惑溺的合理化；因為不直，所以怨，有了不直，怨便理直氣壯。本來是惑溺之事，卻擁有了大戒的虛架子，你很難放下，亦根本不能放下吧。

那麼，不直何來？ 有甚麼可以叫做不直的？
（一）出賣朋友，不直？
（二）欺人太甚，不直？
（三）出爾反爾，不直？
（四）恩將仇報，不直？
（五）臨陣退縮，不直？
（六）始亂終棄，不直？
（七）假公濟私，不直？
（八）假仁假義，不直？
（九）藏頭露尾，不直？
（十）混亂名實，不直？

大戒不能踰，不能超克，惑溺也如是，以大戒為虛架的惑溺更是，盡了最大努力，無法以個人修養解決的，除了是個人修為不足，水平太低，也因為事情總有其雜多性，有其客觀不能轉移的一面；而真正的平常心，難道不也包括面對這天刑的處境嗎？不能轉移不能解決，便以其不能轉移不能解決的事實而面對之，因惑溺而受之苦（可能以至於死，如荀粲），是為惑溺的代價，你無法走出來，便要面對及承擔一切之後果吧，惡哉惡哉！

和大怨必有餘怨

和大怨，必有餘怨，所以老子主張以德報怨。

孔子不明所以，有人拿以德報怨問他時，他答得可愛：如果以德報怨，那麼何以報德？以直報怨可矣。

甚麼是直呢？用今天的話來說，大抵便是公義吧；法庭上得直，便是見證公義得以伸張。

孔子解釋直，自有一套解法，即是子為父隱，父為子隱，直在其中，這是很特別的儒家套路，讀番書而又不讀中國書的，會據此批判儒家人治，不值一駁，這裡也不贅論。

這裡想集中講孔子的質實；人家說以德報怨，他便問何以報德，證明他不明白（或故示不明白）人家說的德是何德。

這德，當然是道生之，德畜之的德，也即是玄德。老子對玄德有專門的解說：生而不有，為而不恃，長而不宰。其實也便是無為之德。

這德，是上德，是不德，因其不德，是以不失德；這不德，尤說天地不仁及聖人不仁之不仁，以萬物以百姓為芻狗，也即一視同仁，天道無親的意思。

以德報怨，其實即是以不德報怨，既說不德，也即是不怨，以無所謂德無所謂怨的為無為，不視之為仇家，把這仇家和不是仇家的人等量齊觀，無分彼此，以平常心以自然心對待，這便是以德報怨。

結了怨仇，走去化解，無論怎樣做，往往都留有餘味，當事人心裡難免還剩一條刺，所以反而以自然平常之心，不當是仇怨，也便無所謂前去化解，也不必擔心有沒有餘怨。

孔子問：何以報德？道家答：以怨報德可也。

為甚麼放不下，有甚麼不能放下

莊子講忘，講放下，用心若鏡，不將不迎，為是不用而寓諸庸，和乎是非而休乎天鈞，令萬事萬物復通為一。但不是所有都可放下，有些東西，又是怎樣也不能放下的。

《莊子．人間世》：
仲尼曰：天下之大戒有二：其一命也，其一義也。子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間。是之謂大戒。

大戒 ，是人生的大限制，引文所謂的命，其實是仁；仁與義，是孔門所謂善性，但在莊子看來，卻是自由心靈的桎梏。

《莊子．德充符》：
魯有叔山無趾，踵見仲尼。… 無趾語老聃曰：孔丘之於至人，其未邪？彼何賓賓以學子為？彼且以諔詭幻怪之名聞，不知至人之以是為己桎梏邪？老聃曰：胡不直使彼以死生為一條，以可不可為一貫者，解其桎梏，其可乎？無趾曰：天刑之，安可解？

孔子一類的儒家，先天下之憂而憂，後天下之樂而樂，悲天憫人，不能把世人的禍福生死置諸度外，對道家的至人來說，便宛如天賜的刑罰，放不下，沒得解救。

既是善性，正是那不容你不如此，你不得不如此的湧現，忘形？放下？怎說得上？

《莊子．大宗師》：
子桑戶孟子反子琴張，三人相與為友…子桑戶未死，未葬，孔子聞之，使子貢往待事焉。或編曲，或鼓琴，相和而歌…子貢趨而進曰：敢問臨尸而歌，禮乎？二人相視而笑曰：是惡知禮意！？子貢反，以告孔子…孔子曰 ：彼游方之外者也，而丘游方之內者也…子貢曰：然則夫子何方所依？孔子曰：丘，天之戮民也。

方內方外，劃分儒道理想人格。受天刑者，猶天之戮民也。

《世說新語．惑溺》：
荀奉倩與婦至篤，冬月婦病熱，乃出中庭自取冷，還以身熨之。婦亡，奉倩後少時亦卒，以是獲譏於世。奉倩曰：婦人德不足稱，當以色為主。裴令聞之，曰：此乃是興到之事，非盛德言，冀後人不昧此語。

仁義，是道德情感，是正面規範，不能放下，無可奈何但不妨安之若命；但好色之徒，放不下漂亮妻子病死，自己也追隨而去，這放不下，一般都覺得比較負面吧。

愛之欲其生，惡之欲其死，是惑也。這正是以惑溺為篇名之所由，私慾之愛和恨，是困惑人心之源，但令我們總放不下的，不便是那愛和恨的對象，那愛和恨涉及的情事嗎？

《世說新語．德行》：
管寧華歆共園中鋤菜，見地有片金，管揮鋤與瓦石不異，華捉而擲去之。又嘗同席讀書，有乘軒冕過門者，寧讀如故，歆廢書出看。寧割席分坐，曰：子非吾友也！

著名的割席絕交故事，管寧為甚麼要這樣煞有介事地和華歆絕交呢？今天可能有人認為他小題大做，甚至故作有型，但華歆後來提劍入官逼獻帝退位，為世所恥，管寧之舉，可能真有眼光。

說他有眼光，不只是說他看出華歆人格卑劣，因為這是用儒家正統道德觀念得出的判斷，用道家的看法，其實是管寧有先見之明，既然一早看出兩人在言行信念上不一致，而華歆又是一個強勢人物，倒不如一早斷交，避免日後捲入彼此間的愛恨糾結裡，避免那理該放下，但總放不下的惑溺。斷交，是有免入陷溺的識見。（自我中心一點看，管寧甚至是善攝生者，深懂養生之道，因為一朝身為華歆之友，其實遲早為其出賣也。）

見同途之友非真與己同道而不早絕之，真是愚不可及啊。

46億年之戀

我傾向把《46億年之戀》視為一部向元典回歸的同性愛電影。

都因《斷背山》，有人說它是甚麼對西部類型片的顛覆，又有人說它是講述超越性別的愛情片，我橫看豎看，始終只能看到它是一齣典型同志片。李安可能因為敬愛父親的關係，把原著中傑克父親在傑克身上撒尿的一段刪掉，又故意在片首便安排傑克在倒後鏡偷看艾克斯，暗示傑克是天生的同志（刪去了童年創傷令他不像艾克斯有後天轉化解釋）。電影有很強烈的同志片類型敘事－－兩個男人一個係，一個唔係（或冇咁係），在相對隔絕（表面隔絕於超我，其實是讓異化了的超我發揮作用）的情境／環境中燃起愛慾；必須有做愛場面，必須有接吻，通常有不認不認還須認的掙扎，因為基本的是身份，那個主體大能指。至於身體，自然要放大，到達哪一個層次嘛，便看導演的自制力了。

李安的身體處理你可以說是含蓄的，三池崇史便不必收斂了吧，《46億年之戀》也有好些符合同志片公式的敘事－－安藤政信係，松田龍平冇咁係，大家入獄，隔離，有一個變態獄長－－異化之超我；但沒有做愛，又或者是找人代勞（來自醫療室的那對眼睛，是盯著與龍平一起的小子，抑或同時偷看龍平本人？），引入懸疑：誰殺死政信的？誰和政信睡過？究竟有沒有人和他睡過？

你很容易會覺得《46億年之戀》是借同性愛過橋的滑頭作－－意恣展示政信的身體，製造懸念錯覺，令觀眾相信兩大男角一見鍾情，製造愛殺假局假象，到最後還不是玩「謎底終於解開」？兩人根本不存在肌膚之親（龍平擁政信入懷是在錯亂的精神空間裡），以為有肉可看的觀眾更大失所望。

但又有甚麼比《46億年之戀》講中同性愛的內核，以同性愛包裝懸疑包裝同性愛的形式來得更有深度？柏拉圖式戀愛，如果不成為陳腔濫調的話，難道不便是片中所展示的，大家高貴地相逢於紅色平原，一個朝高山那邊走，一個朝太空火箭那邊去嗎？作為內核，事實上便該反出來以庸俗的同性愛暗示，收藏自身......片首的傳說明一切：在殘陽的海濱，那人等著你，把雄風傳授。每一代，每一個男孩，都等待著這種精神交合。

甚麼是二十一色彩虹？三重的彩橋，是要來接走誰嗎？在表面上是瘋狂狀態中的景別裡，政信的眼淚和兩人的摟抱大抵是多餘了，但政信的童年是如此重要，因為那把權力的天秤重新安置－－誰給誰傳授雄風？誰才是那個男孩？

電影一個女人也沒有，女人只是一個符號，經男人的口成為傷害別人的工具（獄長拿來傷害政信），因為在講述雄風的高貴論述中，女人沒有位置？不，這不是一種歧視，相反，而是最大的尊重－－沒有女子出場，便不會有任何具象女子被物化被工具化！

坐忘

很記得當年上牟宗三課時，他隨口引述老子，說到那句：後其身而身先，外其身而身存時，他以「忘其身而身存」來發揮，大談道家「忘」的哲學，但查《老子》一眾版本，沒有一個版本這句是作「忘其身而身存」，反而「後其身」，有的作「退其身」，有的作「返其身」。翻查《中國哲學十九講》，他原來已是引錯，但整理的台灣大學哲學系同學卻不敢更正老師，在註釋中把此句定為「亡其身而身存」，真要命！

忘的哲學大抵來自莊子，為了貶低老子以成全儒家道德形而上學對中國哲學的優勢大一統，牟宗三一向傾向以莊解老，把老子的形而上學話語詮釋成空有架子，虛有其表，實義仍落在莊子的人生境界上，但論境界形態，儒釋道三家，哪一家不是？實踐形上學，哪一家沒有？（佛家比較曲折）牟宗三為了完成他的判教系統，將佛老都說偏了，是否遲早會有學人正式公開指出，看來仍得視乎日後的學術權力場動向。

是的，忘的哲學大抵來自莊子，佛家也類通，即是所謂放下。《齊物論》開首即有南郭子綦隱几而坐，弟子顏成子游形容老師的坐相時說：形固可使如槁木，而心固可使其死灰乎？子綦這種狀態，是吾喪我，是得聞（得接）天籟。在《大宗師》中，顏回向孔子請益，談到自己的進學程度，首先是忘仁義，孔子認為未達，再進而忘禮樂，孔子認為猶未，至能坐忘時，孔子蹴然反問何謂坐忘，顏回答道：墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大道。（莊子筆下的孔子和顏回都是寓言故事人物，有時是被道家嘲弄的儒家，有時則是傾慕道家的儒家，有時甚至便是道家。）

牟宗三嘗言道家工夫在「虛一而靜」上，但後來自己讀書，倡行這種工夫的其實是荀子；《人間世》中顏回和孔子論修為境界時，提到端而虛，勉而一時，孔子便直接駁斥他，指出真正的修養工夫是心齋。

何謂心齋？若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣；聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也。

心齋和坐忘，只是同一工夫的兩種提法，這種工夫和虛一而靜有何不同，須作詳細分判。